天人感应论

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引言

天人感应说认为,人心与天地、民意与天意、人事与天道、政治社会秩序与宇宙运行秩序存在某种潜在联系,人类的行为尤其是政治行为,与天象及物象息息相关,可以相互影响,相互感应,人会上感于天,天会下应于人,如果政治失常,就会出现灾异;如果政通人和,就能和气致祥,或者天降祥瑞。

天人感应,既不能作简单化、庸俗化和僵化的理解,如谶纬之书那样,将天人关系比附得十分细密烦琐;更不能简单地否定,斥之为幼稚和迷信。天人感应原则无误,论义理精微高明,有着扎实的经典依据和理论基础,历代圣贤大儒对于天人感应说都有不同程度的认可或解说;论现象无数无量,有古往今来无数事实和现象作出强有力的支持。

儒家强调和谐,包括人与人、人与社会、人与自然、人与天地和天道的和谐,以及个体身心的和谐。而要追求和获取各个层次的高度和谐,就必须对天人感应这个概念有一个基本而正确的理解。换言之,拨去笼罩在天人感应说身上的历史迷雾和思想误解,还其中道的原色和正理的清白,对于道德环境、政治环境、社会环境、自然生态环境之建设和改良,对于新一轮中华文化的复兴和中华文明的启动,都具有重大意义。

一、经典依据

关于天人感应,中华经典中有大量表述。

(一)《易经》

《易》曰:“自天佑之,吉无不利。”子曰:“佑者,助也。天之所助者,顺也。人之所助者,信也。履信思乎顺,又以尚贤也。是以自天佑之,吉无不利也。”(《易经-系辞上传》)天佑就是天助。天能够佑助于人,说明天人有感应。

《易经》咸卦就是关于感应的卦。彖辞说:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”把咸之感提到“万物化生”、“天下和平”和“天地万物之情”的高度,为天人感应论作了最好的哲学奠基。天地相感,阴阳和合,万物化生;圣人感人心则仁义普施,天下和平。观物与物、人与人,人与物相互感应的现象,就可以洞察和解悟天地万物之真实相了。

咸,感也,艮为少男,兑为少女,少男少女最易相感。故名泽山之象曰《咸》。咸,感应,古人云:“有心之感有限,无心之感无穷。”咸之感指一切感应现象,包括阴阳、天地、万物、男女、天人之间的感应。“《咸》,速也。”速是速通义。

感应之道不受制于距离,感而遂通。《孟子 公孙丑上》引用孔子曰:“德之流行,速于置邮而传命。”意谓德政的推广流行,比设立驿站传达政令还要迅速,形容道德感人的力量和速度。

圣人感人心而天下和平。这个平字值得深长思。她既有治理的“动”义,也有平安、公正、和平、平等、安定的“静”义。儒家内圣外王,归根结底无非是内平自心,外平天下,平天下亦无非平人心。

平天下,大学八条目之一,人人平等,天下太平,即《春秋》“太平世”,是儒家最高政治理想,王道最高境界。《尚书洪范》说:“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直”。都不外乎一个平字。

“平天下”的最高境界是“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”。“曲成”,就是在尊重万物的本性和个性基础上成就万物,让包括人类在内的天地万物各得其宜。这体现的是一种高度的平等精神。

平自心是培养和保持一颗平常心。平常心不平常。佛教以无分别为平,无生灭为常,平常心就是真如佛性,无分别无生灭,离四句绝百非。马祖说:“无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。”指的就是这个。

平必和,和必平,儒家外求世界和平,自求内心和平。自心平,人心平,天下平。用《中庸》的话说,平自心是“尽己之性”,平人心平天下是“尽人之性”。

人与人最容易产生道德感应,又特别容易自上而下,上感下应。圣人得位,政治公道,社会公平,人心大平,天下太平。陆贾说:“仁者在位而仁人来,义者在朝而义士至。是以墨子之门多勇士,仲尼之门多道德,文王之朝多贤良,秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至,恶者必有所因而来。夫善恶不空作,祸福不滥生,唯心之所向,志之所行而已矣。”(《新语思务篇》)

对于咸卦之感,张载、王夫之、李贽这些古代治易大家都有深入论述。王夫之说:“故感者,终始之无穷,而要居其最始者也”,“咸之为道,固神化之极致也”。李贽在其《九正易因》中干脆断言:“天下之道,感应而已”。在“顺天应人”的道德追求和天人感应中,人与人、人与社会、人与自然可以达到高度的和谐一致。

《系辞》又说:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此。”寂然,感之体,静也,无为也;感通,寂之用,动也,无不为也。体与用、静与动、无为与无不为完全统一,同归于易。

古人还有“易以感为体”的说法。《世说新语》中记载:“殷荆州曾问远公:易以何为体?答曰:易以感为体。殷曰:铜山西崩,灵钟东应,便是易耶?远公笑而不答。”可见感应之理在《易经》中的重要性。

《文言传》说:“子曰:同声相应,同气相求。水流湿,火就燥,云从龙,风从虎。圣人作而万物覩,本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也。”水湿火燥,云龙风虎,是自然界同类相从;圣人作而万物覩,就是天人感应的表现,圣人兴起和作为,万物都会自然而然产生感应。

(二)《尚书》

《尚书·洪范》认为帝王的政治道德会对天气变化产生重大影响。“洪范九畴”(政治的九大法则)第八条是“念用庶征”(指几种检念君王行为的征兆)其中说到:

“曰休征;曰肃、时雨若;曰乂,时旸若;曰晰,时燠若;曰谋,时寒若;曰圣,时风若。曰咎征:曰狂,恒雨若;曰僭,恒旸若;曰豫,恒燠若;曰急,恒寒若;曰蒙,恒风若。”

说的是君主施政态度,会影响天气的变化。美好的征兆:一是肃敬,及时下雨;一是修治,及时放晴;一是明智,及时转暖;一是善谋,及时变寒;一是通圣,及时起风。恶劣的征兆:一是狂妄,久雨;一是僭谬,久旱;一是逸豫,久热;一是急躁,久寒;一是昏昧,久风。

又说:“曰王省惟岁,卿士惟月,师尹惟日。岁月日时无易,百谷用成,乂用民,俊民用章,家用平康。日月岁时既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不宁。庶民惟星,星有好风,星有好雨。日月之行,则有冬有夏。月之従星,则以风雨。”

从“曰王省”到“家用平康”,说政善致美,百谷成熟因此丰收,政治因此清明,杰出的人才得到显扬重用,国家因此太平安宁;从“日月岁时”至“家用不宁”,说政恶致咎,一切都会反过来;“庶民惟星”以下,意谓人君和群臣要以常道齐正润泽下民。

(三)《礼记》

《礼记·乐记》开篇指出“人心之动,物使之然”,外物能感人心。接着说:

“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。”

人化物就是人被物所化,物化者就是物人,身为物役,成为物欲和外物的奴隶,虽有人形,缺乏人格。孔颖达疏:“外物来至,而人化之於物,物善则人善,物恶则人恶,是人化物也。”在树立君子人格之前,人是很容易“物至而人化物”的。物化则丧心,丧失道德自律的能力,故物化者必是物质主义、利益主义和利己主义者,“灭天理而穷人欲”者。

人若不文化德化,必然物化,进而恶化,比动物更坏。凡物质主义、利益主义和恶性利己主义者,都属于物化者,那些信仰邪知邪见、崇拜暴力暴君、鼓吹歪理邪说的知识分子,更是物化的典型。

外物能通过物化恶化人心而恶化音乐,“乱世之音怨以怒,其政乖。亡国之音哀以思,其民困。”恶化人事,导致“强者胁弱,众者暴寡,知者诈恶,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所”,那么,人事之恶和大乱之道,是否也会影响音乐和外物外境呢,答案当然是肯定的。《乐记》说:

“土敝则草木不长,水烦则鱼鳖不大,气衰则生物不遂,世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄,乐而不安,慢易以犯节,流湎以忘本,广则容奸,狭则思欲,感条畅之气,而灭平和之德。是以君子贱之也。”

世道乱了,礼崩乐坏,音乐淫靡,或悲哀而不庄重,或喜悦而不安详,或散漫而不合节拍,或放纵而丧失法度。节奏缓慢则包藏邪思,节奏急促则刺激欲念。感受乱逆的气息,灭除平和的德性,因此,君子轻贱这样的音乐。

《乐记》更多的是从正面强调好音乐作用,并提出“大乐与天地同和”的观点,将音乐的和谐与宇宙的和谐联结在一起,何其深刻而伟大。若无对万物一体、天人合一之真理的圆满证悟,是不可能产生这样深刻而伟大的音乐思想的。“和故百物不失”,“ 和故百物皆化”,阴阳调和,天人和谐,一切井井有序。音乐之用大矣哉。

“是故大人举礼乐,则天地将为昭焉。天地欣合,阴阳相得,煦妪覆育万物,然后草木茂,区萌达,羽翼奋,角觡生,蛰虫昭苏,羽者妪伏,毛者孕鬻,胎生者不殰,而卵生者不殈,则乐之道归焉耳。”

《乐记》常常礼乐并举。大人是圣人得位,举礼乐即制礼作乐,如此,天地的功用将昭显出来。天地和合融洽,阴阳之气蒸腾互补,温暖的气息覆育万物,然后草木茂盛,植物萌发嫩芽,禽鸟振翅高飞,走兽骨角生成,冬虫苏醒,鸟儿孵卵,兽类怀孕,胎生的不会死在腹中,卵生的不会未孵化就破裂。这是乐道的美满结局也。

“天高地下,万物散殊,而礼制行矣。流而不息,合同而化,而乐兴焉。春作夏长,仁也;秋敛冬藏,义也。仁近于乐,义近于礼。乐者敦和,率神而从天;礼者别宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,制礼以配地。礼乐明备,天地官矣。天尊地卑,君臣定矣。卑高已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形。如此,则礼者天地之别也。地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者天地之和也。化不时则不生,男女无辨则乱升,天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神,穷高极远而测深厚。乐著大始而礼居成物。著不息者,天也;著不动者,地也。一动一静者,天地之间也。”

这一段话将音乐极天蟠地、感天动地的伟大作用阐述的淋漓尽致,从音乐角度对心物感应、天人感应作了最生动而深度的说明。

程颐说:“穷神知化,由通于礼乐;尽性至命,必本于孝弟。”(《明道行状》)意谓穷究天道的神妙,认知万物的变化,是因为通达于礼乐。可见礼乐作用的伟大,其极致可以穷神知化,上达天道。

穷神知化语出《易·系辞下》:“穷神知化,德之盛也。”唐孔颖达疏:“穷极微妙之神,晓知变化之道,乃是圣人德之盛极也。”

于此可见儒家道德的厉害。圣人德之盛极,可以穷神知化,那么,圣人在位,顺天应人,敬天保民,建设良制良法政治文明,自是题中应有之义。陆贾说得好:“昔舜禹因盛而治世,孔子承衰而作功,圣人不空出,贤者不虚生。”孔子无权,自有作用发挥;舜禹得位,自必造就盛世。

马一浮说:“《正蒙》云:一故神,二故化。礼主别异,二之化也;乐主和同,一之神也。礼主减,乐主盈,礼减而进,以进为文,乐盈而反,以反为文,皆阴阳合德之理。”(《》泰和宜山会语)礼乐根源于“阴阳合德之理”,天人不二,自有感应。

礼乐制度是政事、人事之大者,其精神却是形而上的。《礼记·礼运篇》指出:

“是故夫礼必本于大一。分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从时,协于分艺。其居人也曰养,其行之以货利、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。”

这段话大意是,礼制必须以太一为根本。太一分化而成天地,转变而为阴阳,变化而出四时,列举而为鬼神。大一内在于万物称为命,这个命法象于天道。礼制一定必须以天道为根本,天道运行而达于大地,分列而达于万事,变化而顺应四季,协和于行为标准。礼制供给人类生活叫做养,它通过货利、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘等礼仪规范实行养人之道。

《系辞》说:“易有大极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”可以共参。礼之太一,即易之太极,都指天道。《礼记》这段话将礼与天地、阴阳、四时及鬼神打成一片,从礼制的角度,阐述了天人合一之理。制礼作乐,大人之事也。

另外,《乐记》中子夏在回答魏文侯关于音乐问题时说:“夫古者天地顺而四时当,民有德而五谷昌,疾疢不作而无妖祥,此之谓大当。”说的也是天人感应。

湖北荆门郭店楚简的《成之闻之》篇中记载了子夏类似说法:“是故小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德。……是故唯君子道可近求而可远措也……昔者君子有言曰:圣人天德。曷?言慎求之于己可以至顺天常矣”云。

(四)副经

对于天人感应,历代儒家典籍和大儒多有阐说。

《大戴礼记》说:“圣王之盛德:人民不疾,六畜不疫,五谷不灾,诸侯无兵而正,小民无刑而治,蛮夷怀服。…凡人民疾、六畜疫、五谷灾者,生于天;天道不顺,生于明堂不饰;故有天灾,即饰明堂也。”(《大戴礼记·盛德》)

疾是大病,疫是瘟疫,灾是水火为害,明堂是帝王会见诸侯、举行祭祀、宣明政教的场所。圣王穷神知化敬天保民,政治文明制度合理,可以最大限度地禁戒人祸并且减少天灾。

韩婴《韩诗外传》说:“传曰:国无道则飘风厉疾,暴雨折木,阴阳错氛,夏寒冬温,春热秋荣,日月无光,星辰错行,民多疾病,国多不祥,群生不寿,而五谷不登。当成周之时,阴阳调,寒暑平,群生遂,万物宁。故曰:其风治,其乐连,其驱马舒,其民依依,其行迟迟,其意好好。《诗》曰:匪风发兮,匪车偈兮。顾瞻周道,中心怛兮。”

成周之时指周成王时。成王康王时代,海内晏然,四夷宾服,被称为历史上四大盛世之首。《周本纪》记载:“成王自奄归,在宗周,作多方。既绌殷命,袭淮夷,归在丰,作周官。兴正礼乐,度制于是改,而民和睦,颂声兴。…成康之际,天下安宁,刑错四十余年不用。”

韩婴举成周之时“阴阳调寒暑平,群生遂万物宁”为例,说明有圣王必有王道、有盛德必有盛世的道理,非常有力。但要进一步说明的是,有圣王有盛德,可以少天灾,可以将天灾的危害减到最轻,但并非一定没有天灾。舜禹时有大洪水,汤有七年之旱,不能因此否认他们的盛德。因此,话不能说过头。某些公羊学家和儒家典籍,在这方面就犯了绝对化简单化的毛病。儒家经典有正副之别,四书五经为儒家正经,言论中正圆满,副经大体正确,但有出偏的地方。

下面摘录古籍中部分有关天人感应的言论供参考,不再一一解说。

《韩诗外传》又说:“善为政者,循情性之宜,顺阴阳之序,通本末之理,合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政者,使情厌性,使阴乘阳,使末逆本,使人诡天。气鞠而不信,郁而不宣。如是则灾害生,怪异起,群生皆伤,而年谷不熟。是以动伤德,其静亡救。故缓者事之,急者弗知。日反理而欲以为治。《诗》曰:废为残贼,莫知其尤。”

陆贾《新语》说:“传曰:天生万物,以地养之,圣人成之。功德参合而道术生焉。故曰张日月,列星辰,序四时,调阴阳,布气治性,次置五行。春生夏长,秋收冬藏,阳成雷电,阴成雪霜,养育群生,一茂一亡,润之以风雨,曝之以日光,温之以节气,降之以殒霜,位之以众星,制之以斗衡,苞之以六合,罗之以纪纲,改之以灾变,告之以祯祥,动之以生杀,悟之以文章。故在天者可见,在地者可量,在物者可纪,在人者可相。”(《道基篇》)

又说:“圣人因其势而调之,使小大不得相逾,方圆不得相干,分之以度,纪之以节,星不昼见,日不夜照,雷不冬发,霜不夏降,臣不凌君,则阴不侵阳。盛夏不暑,隆冬不霜,黑气苞日,彗星扬光,虹蜺冬见,蛰虫夏藏,荧惑乱宿,众星失行,圣人因天变而正其失,理其端而正其本。”(《思务篇》)

又说:“故世衰道失,非天之所为也,乃君国者有以取之也。恶政生恶气,恶气生灾异。螟虫之类,随气而生;虹蜺之属,因政而见。治道失于下,则天文变于上;恶政流于民,则螟虫生于野。”(《新语·明诫篇》)。

董仲舒《春秋繁露》说:“美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也……帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见物故以类相召也。《尚书》传言:周将兴之时,有大赤鸟衔谷之种,而集王屋之上者武王喜,诸大夫皆喜周公曰:茂哉,茂哉,天之见此以劝之也。”(《同类相动篇》)

又说:“凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之,惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。(《必仁且知篇》)

周敦颐《经学理窟》说:“书称天应如影响,其福祸果然否?大抵天道不可得而见,惟占之於民,人所悦则天必悦之,所恶则天必恶之,只为人心至公也,至众也。民虽至愚无知,惟於私己然后昏而不明,至於事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也,理则天道存焉,故欲知天者,占之於人可也。”

张载《张子正蒙·乾称篇》说:乾称父,坤成母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。民吾同胞,物吾与也。”又说:“以万物本一,故一能合异,以其能合异,故谓之感。……二端故有感,本一故能合。天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感。”

《朱熹正蒙注》说:“自天地言之,只是一个气。自一身言之,我之气即祖先之气,亦只是一个气,所以才感必应。”“精神血气与时运相为流通。到凤不至,凰不出,明王不兴,其徵兆自是恁地。”王夫之说:“民之视听明威,皆天之神也,故民心之大同者,理在是,天即在是,而吉凶应之。”

《盐铁论·论灾》说:“故好行善者,天助以福,符瑞是也……好行恶者,天报以祸,妖灾是也。”《汉书·刑法志》说:“争城杀人盈城,争地杀人满野。孙吴商白之徒,皆身诛戮于前,而国灭亡于后。报应之势,各以类至,其道然矣。”

匡衡说:“天人之际,精祲有以相荡,善恶有以相推,事作乎下者象动乎上,阴变则静者动,阳蔽则明者晻,水旱之灾随类而至。”(汉元帝问给事中匡衡以地震日食之变,匡衡上书如是说。选自《资治通鉴》)

康有为《孔子改制考叙》:“世运既变,治道斯移,则始於粗粝,终於精微,教化大行,家给人足,无怨望忿怒之患,强弱之难,无残贼妒嫉之人。民修德而美好,被发衔哺而游,毒蛇不螫,猛兽不搏,抵虫不触,朱草生,醴泉出,凤凰、麒麟游於郊陬,囹圄空虚,画衣裳而民不犯。”

综上所述,天人感应论为儒经和历代圣贤大儒所认可,可谓之儒家共识。

(五)诸子

对于天人感应论,诸子百家大多持肯定态度。

《庄子齐物论》说:“天地与我并生,万物与我为一。”《渔父篇》说:“同类相从,同声相应,固天之理也。吾请释吾之所有而经子之所以。子之所以者,人事也。天子、诸侯、大夫、庶人,此四者自正,治之美也,四者离位而乱莫大焉。…阴阳不和,寒暑不时,以伤庶物,诸侯暴乱,擅相攘伐,以残民人,礼乐不节,财用穷匮,人伦不饬,百姓淫乱,天子有司之忧也。”

《黄帝内经》认为人体内气受自然界的大气和四时气候变化的影响,会出现规律性的变化,人体脏腑之气与四时气候变化相应。《灵枢·岁露》说:“人与天地相参也,与日月相应也。”

《管子侈靡篇》:“圣人者,阴阳理,故平外而险中。故信其情者伤其神、美其质者伤其文,化之美者应其名,变其美者应其时,不能兆其端者,灾及之。”

《吕氏春秋·应同篇》:“凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民。…类固相召,气同则合,声比则应。鼓宫而宫动,鼓角而角动。平地注水,水流湿;均薪施火,火就燥;山云草莽,水云鱼鳞,旱云烟火,雨云水波,无不皆类其所生以示人。故以龙致雨,以形逐影,师之所处,必生棘楚。祸福之所自来,众人以为命,安知其所。夫覆巢毁卵,则凤凰不至;刳兽食胎,则麒麟不来;干泽涸渔,则龟龙不往。”又引《商箴》曰:“天降灾布祥并有其职。”

《吕氏春秋·明理篇》将灾异分为风雨、寒暑、阴阳、四时、人、禽兽、草木、五谷、云、日月、星气等许多方面,每个感应之中又区分出许多种复杂情况。

《淮南子》认为,宇宙万物禀阴阳之气而生,故万物能够同类相生,同气相应。其《览冥训篇》说:“夫物类之相应,玄妙深微,知不能论, 辨不能解。”《泰俗训篇》说:“故圣人事穷而更为,法弊而改制,非乐变古易常也,将以救弊扶衰,黜淫济非,以调天地之气,顺万物之宜也。”

《潜夫论·本政》说:“凡人君之治,莫大于和阴阳。阴阳者,以天为本,天心顺则阴阳和,天心逆则阴阳乖。天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆。”

墨家反儒,但在这方面亦不谋而合。《墨子法仪篇》说:“爱人利人者,天必福之;恶人贼人者,天必祸之。曰:杀不辜者,得不祥焉。”《尚同中篇》说:“既尚同于天子,而未尚同乎天者,则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节,雪霜雨露不时,五谷不熟,六畜不遂,疾灾戾疫,飘风苦雨,存臻而至者,此天之罚也。”

《天志篇》说:“天子有善,天能赏之。天子有过,天能罚之。天子赏罚不当,听狱不中,天下疾病祸福,霜露不时。”

《天志篇》又说:“曰:杀不辜者,天予不祥。不辜者谁也?曰:人也。予之不祥者谁也?曰:天也。若天不爱民之厚,夫胡说人杀不辜,而天予之不祥哉?此吾之所以知天之爱民之厚也。”明确指出乱杀无辜将导致的恶果。当然,墨家对天道作了人格化处理,认知过于肤浅,不为儒家许可。

二、灾异现象

《春秋》中有大量关于天人感应的事实记载,包括各种灾异现象。天人感应说又称灾异说。灾异现象有其自然性和合理性,与宗教神迹大不同。

灾与异有别,董仲舒说:“天地之物,有不常之变者,谓之异,小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。诗云:畏天之威。殆此谓也。”(《必仁且知》)不常之变即反常现象,小者称为灾,是上天的谴责;大者称为异,是上天的惩罚。

《春秋》纪二百四十二年之间的灾异,有日月失明、星辰逆行、山崩、泉涌、地震、石陨、夏霜、冬雷、春凋、秋荣、陨霜不杀、水旱、螟虫、民人饥疫、盗贼不禁、刑人满市等等。《史记·天官书》、《汉书·五行志》也有大量灾异记载。

《左传》认为,物反常为妖,天反常为灾,人反常为乱,妖灾因乱而作。《左传·宣公十五年》,伯宗回答晋候语云:“天反时为灾,地反物为妖,民反德为乱,乱则妖灾生。故文,反正为乏。”孔颖达疏引伏虔云:“言人反正者,皆乏绝之道也。”可见天灾源于人祸,人祸强化天灾,天灾人祸,相互促进。

“妖由人兴”这句话出自《左传·庄公四年》:六年前,在郑国国都的南门下面,门里一条蛇和门外一条蛇相斗,门里的蛇被咬死。过了六年而郑厉公回国。鲁庄公听说这件事,向申繻询问厉公的回国与妖蛇有没有关系。

申繻回答说:“人之所忌,其气焰以取之,妖由人兴也。人无衅焉,妖不自作。人弃常则妖兴,故有妖。”意思是说,一个人是否会遇到他所顾忌的事,是由他自己的气焰决定的。妖孽的出现是由于人事。人没有毛病,妖孽就起不了作用。人抛弃正道,妖孽就出现了,所以才有妖孽。

既然妖由人兴,人们关注的重点不应是妖孽,而应是人事。如果人事美善,即使有天灾也无害。《左传昭公四年》:“大雨雹,季武子问于申丰曰:雹可御乎?对曰:圣人在上,无雹,虽有不为灾”云。

申丰此言说的圆。圣人为王,阴阳协调,天不下大雹,即使下大雹,也不会造成危害。天子德盛,政治良好,不仅没有人祸,也有能力把各种天灾的危害性降到最低程度。

《左传僖公二十一年》记载:“夏,大旱。公欲焚巫兀。臧文仲曰:非旱备也。修城郭,贬食省用,务穑劝分,此其务也。巫兀何为?天欲杀之,则如勿生;若能为旱,焚之滋甚。公从之。是岁也,饥而不害。”僖公二十一年夏,鲁国发生大旱灾,僖公要烧死女巫以求雨,臧文仲力阻之,并提出了一系列抗旱保民的措施,被僖公采纳。因此,这一年虽然大旱,但没有产生大害。

董仲舒在《贤良对策》中指出:孔子作《春秋》,“书邦家之过,兼灾异之变”,凡是《春秋》所讥刺的,必然有灾害现象出现:凡是《春秋》所痛恶的,也必然有怪异现象出现。“以此见人之所为,其美恶之极,乃与天地流通而往来相应。”人事有失导致阴阳失调,阴阳失调就引起风雨失节。人事的极善极恶,都可以引起天变,导致重大灾异。

因为天人感应,世愈乱灾异愈多。《春秋》记载了灾异一百二十二,如日食三十六,陨石一,不雨七,无冰三,大雨震电一,雨雪三,大雪雷三,地震五,山崩二,大水九,大旱二,饥二,无麦苗一…诸如此类。

《公羊传》十六次说:“此何以书?记灾也。”又三十二次说:“此何以书?记异也。”如“大雩。大雩者何?旱祭也。然则何以不言旱?言雩则旱见;言旱则雩不见。何以书?记灾也。”何休注:“旱者,政教不施之应。先是桓公无王行,比为天子所聘,得志益骄,去国远狩,大城祝丘,故致此旱。”

需要说明的是,董仲舒和某些公羊家对灾异与人事作了过于刻板牵强的对应。如何休认为,旱灾是政教不施的缘故;董仲舒说:“臣行刑罚执法不得其中,怨气盛,并滥及良善,则月蚀。”旱灾和月蚀原因很多,未必与政教不施、刑罚不中有关,月蚀更未必是董仲舒的责任。

定元年冬十月《春秋》书曰“陨霜杀菽”。董仲舒说:“菽,草之强者。天戒若曰加诛于强臣。言菽,以微见季氏之罚也。”说这个现象是上天提醒定公应该及早诛杀季氏。其然,岂其然乎?

又说:“王者与臣无礼貌,不肃敬,则木不曲直,而夏多暴风。风者,木之气也,其音角也,故应以暴风。”又说:“五星失行度者,臣非其人,贤不肖并立,臣乱于下,则星错于上。”其然,岂其然乎?

一些灾异现象或与“国家之失”有关,但全部归咎于政治或帝王,并将灾异和帝王行为一一对应起来,列表一般作了一个系统的类比,如阴雨象征什么,天旱象征什么,四时失时象征什么,日月失序象片什么,山崩地裂象征什么,皆未必然也。神无方而易无体,天人之间相互影响感应的方式和结果,充满无限的可能性和不可预测性。

或称“董子是孔子之后儒家的第一人”,过了。他是外王大师,于汉朝儒制建设有奠基之功,然内圣不足,不足为道统传人。他说“天”,宗教味过重。天人感应,原是天人不二、心物一元题中应有之义,他的理解却有僵硬肤浅之嫌;“屈民伸君”说偏离民本论(非违悖,盖有“曲君伸天”说配套)

谶纬之书特别喜欢将天象与具体的人事一一对应罗列起来,例如,“当赦而不赦,月为之蚀。”(《尚书纬》)“辰星犯岁星,为兵。”(司马彪《天文志》)诸如此类,更是高于僵化和简单化了。真理过了度就成了谬误。

宇宙自然与人类生命同乎乾元道体,本于“一体之仁”,天人有感应,理所当然,人事世事变迁与天象物象变化之间的感应充满了无限的可能性,具体方式和表现更是千殊万异,因时因地因人而异,焉能一概而论?

三、孔子之叹

楚简《鲁邦大旱》篇记载:“鲁邦大旱,哀公谓孔子:子不为我图之?孔子答曰:邦大旱,毋乃失诸刑与德乎?”(《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册《鲁邦大旱》)孔子认为鲁邦大旱的原因大概是“失诸刑与德”,最好的抗旱办法就是“正刑与德,以事上天。”在刑法和道德上拨乱反正,做好敬天保民的工作。

《子罕篇》中孔子说:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”凤鸟不来,河图不出,我没有希望了!孔子以凤图之说,表达言不得用、身不得位、道不能行的悲哀和无奈。吾已矣夫,意谓我没有希望了,我没有办法了,我见不到文明盛世了。

《史记孔子世家》记载:“鲁哀公十四年春,狩大野,叔孙氏车子商获兽,以为不祥。仲尼视之,曰:麟也,取之。曰:河不出图,雒不出书,吾已矣夫!”夫子“吾已矣夫”的深沉叹息,透过两千五百多年的时光,让我共鸣而潸然,也让我体会到了孔子的天人感应思想。

凤鸟,祥瑞之禽,百鸟之王。凤鸟的出现,象征着圣王出世,行道有望。史籍记载,凤凰舜时来仪,文王时鸣于岐山,黄帝时、少昊时、周成王时都来过。《尚书·益稷》说:“箫韶九成,凤凰来仪。击石拊石,百兽率舞。”疏曰:“箫韶之乐,作之九成,以至凤凰来而有容仪也。”箫韶是虞舜之乐。箫韶之曲连续演奏九章,凤凰也随乐声翩翩起舞。

《白虎通》说:“凤凰者,禽之长也,上有明王,太平,乃来居广都之野。”又云:黄帝时,凤凰蔽日,而至止于东园,终日不去”。张尚瑗《三传折诸·左传折诸》:“凤鸟适至”注引《中候握河纪》云:“尧即政七十年,凤凰止庭。伯禹拜曰:昔帝轩提象,凤巢阿阁。

凤凰来仪为圣王出现的标志,关此,纬书中广有记载。《尚书·中侯》:“黄帝时天气休通五行期化,凤凰巢阿阁讙于树。”又说:“周公归政于成王,天下太平,制礼作乐,凤凰翔庭。”《春秋纬》:“黄帝坐于扈阁,凤凰衔书致帝前,其中得五始之文焉。”《乐纬》说:“是以清和上升,天下乐其风俗,凤凰来仪,百兽率舞,神龙升降,灵龟晏宁。”《乐纬·稽耀嘉》说:“国安,其主好文,则凤凰来翔。”

图指河图,其出现是圣人受命而王的预兆。传上古伏羲时代,黄河中有龙马背上驮着八卦图出现。《周易·系辞上》:“河出图,洛出书,圣人则之。”《礼记·礼运》:“河出马图”。《尚书·周书·顾命篇》记载,康王登基的时候,“大玉、夷玉、天球、河图,在东序。”河图与大玉、夷玉、天球等放置在东边。孔安国传:“伏羲王天下,龙马出河,遂则其以画八卦,谓之河图。”《四书释地》说,河图不必定伏羲时出现,黄帝时也出,尧舜禹时叠出,成王周公时又出,载诸史志。

在《论语》中,孔子多次提到道体之天。孔子说:“获罪于天,无所祷也。”(《八佾篇》)得罪于天,祷告、祈祷是没有用的。反过来也可以说,无违于天,仰不愧于天,俯不愧于地,就用不着祝祷,应天敬天,就是祷天,故孔子中说“丘之祷久矣”。

(《述而篇》)“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《子罕篇》)颜渊死,子曰:“噫!天丧予!天丧予!”(《先进篇》)“天生德于予,桓魋其如予何?”(《述而篇》)“吾谁欺?欺天乎?”(《子罕篇》)“知我者其天乎?”(《宪问篇》)

上述的天都是在“性与天道”的意义上说的。孔子五十知天命,对天人之间息息相通、互相感应的关系,自然有者深刻的理解。

四、天人合一

天人感应的理论依据或者说哲学基础是万物一体和天人合一。

在儒家话语系统中,天是个多义词,或指自然的天,物质的天,与地相对的天,如《诗经·绸缪》“三星在天”之天,孟子“天油然作云,沛然下雨”之天,《荀子·天论篇》中的天;或指天性的天,即“天命之谓性”的天性,即性体;或指天道的天,道体的天,即“天行健”的天,《尚书》中的昊天指的就是道体,上帝则是道体的形象化,相当于庄子说的真宰。

道体是宇宙的本质,性体是生命的本质,即人的本来面目。道体性体,其实一也,于宇宙而言为道体,于生命而言为性体。生命小宇宙,宇宙大生命;我心即是宇宙,宇宙即是我心,这些说法似乎很深奥,其实是宇宙生命之常理,不仅仅是比喻而已。明白于此,就不难解悟天地万物一体同仁之理,不难对天人感应说作出正确理解了。

道体的天与自然的天是本与末、体与用、本质与现象的关系,道体为本质,自然的天为现象,宇宙万象包括人类都是现象---都是乾元道体所“现”出来的“象”。

人类生命和天地万物无论怎样千殊万异,但追根溯源,都借资和根源于乾元,相互之间自然有相通处,可以相互感应。

《易经》说:“大哉乾元,万物资始乃统天。”乾元即道体,统天的天则是自然的天,乾元是宇宙万物的原始资本,当然也是宇宙的最高统帅。天地万物一体同仁,就是因为同出于乾元,统归于乾元。

俗话说五百年前是一家,科学家说,180亿年前宇宙万物是一点,那可比一家子亲密得多也。那个点就是奇点,宇宙是一个大系统,相互之间有着先天性的联系,人与人、人与物、人与天都存在着各种因果感应关系,故宇宙生命是一个息息相通的命运共同体,也意味着万物有某种共同点,有可以相通处。科学家说的奇点,非《易经》之乾元,但可以方便理解为一种初始的乾元之气。

前面《世说新语》中远公“易以感为体”之说并不准确,盖易有简易、变易、不易三义,感应属于变易的范畴,不易才是更加根本的。正确的说法是“易以乾为体”, 乾道变化,各正性命,乾元统括简易、变易、不易三义。

天人有感应,是因为天人一体,万物一体,宇宙万象包括人类无不“以乾为体”。《易经》乾卦开宗明义一句“大哉乾元,万物资始乃统天”,就是对“万物一体”最中正的阐说。乾元为万物之体,儒家天人感应论就建立在万物一体论基础上。乾主坤辅,乾父坤母,乾坤统于乾元,没有乾就没有坤,没有一切。

“天地之大德曰生”,天地不二;“乾知大始,坤作成物。”乾坤不二。乾元主管宇宙的启动,坤元负责万物的造作。知是主管义,如知县知府,乾元知宇宙万物,是宇宙最高主管。作是造作义,坤元负责万物的生成。乾坤都是万物的创造者,乾元侧重于创,开创,开辟;坤元侧重于造,制造。

“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,道器不二。乾元为道,万物为器。孔子说“君子不器”和“下学上达”,就是要求君子通过三纲领八条目的各种学习和实践活动,上达“性与天道”。

孟子深证天人合一之理,故说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”尽心知性则知天,存心养性可事天,盖人之本心本性即天性,完全同一。

孟子说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子尽心上》)万物皆备于我,这个我自然是就本性而言。人之本性即天之本体(道体),万物以道体为本,这才是“万物皆备于我”的深意。对这一妙义真理,贤人解悟,圣人彻证。

“反身而诚”不仅是一般的反躬自问,而是“反”到自性深处,“反闻闻自性”,那才是乐在其中,至乐无穷。“反身而诚”的诚字,指的是天之本体、人之本性的特征。孟子说:“诚者,天之道也,思诚者,人之道也。”(《离娄上篇》)将诚字提到了本体论的高度。

这也是子思和《中庸》的思想。《中庸》说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”

《中庸》又说:“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

将人性、物性、天性统一于本性,天人合一于至诚,就是与天地参。《荀子天论篇》说:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”杨倞注:“人能治天时地财而用之,则是参乎天地。”

如此,感应祥瑞和前知吉凶就是逻辑的必然,故《中庸》接着说:“至诚之道可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善必先知之,不善必先知之,故至诚如神。”

《论语正义》解释:“祯祥,吉之萌兆。祥,善也。言国家之将兴,必先有嘉庆善祥也。文说祯祥者,言人有至诚,天地不能隐,如文王有至诚,招赤雀之瑞也。国本有今异曰祯,本无今有曰祥。何为本有今异者?何胤云:国本有雀,今有赤雀来,是祯也。国本无凤,今有凤来,是祥也。”

解悟万物一体,自然明白一个至关重要的道理:人类和宇宙是全息的,人体是一个有机整体,宇宙也是一个各部分之间全息关联的统一整体,因此,心坏一起坏,人对自然环境的破坏会反过来伤害人类,人对任何人犯罪最后都会伤害自己。

恶就是一种害他害己的轮回,个人危害他人危害社会要遭恶报,人类危害自然危害天地万物同样会招致严重恶果。恶就像飞去来器,无论投向哪个方向,害的是谁,最终都会回转来害了自己。

虽与儒家的认知有所不同,但佛道两家对天人合一之理也有相当深刻的认证。佛教说:“万法唯心,三界唯识。”老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”

又说:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”庄子说:“天地与我并生,万物与我为一。”(《齐物论》),“万物齐一”、“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”(《秋水篇》)“万物一府”( 《天地篇》)他们都是得乎道的有德者。

五、大人得天独厚

对于天人合一、万物一体之理,有的人生而知之,有的人学而知之,有的人学而不知,百姓日用而不知。儒家大学重在学习此理,大人必能觉悟此理。《大学问》开宗明义:

“大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心,是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。”

明其明德,致其良知,解悟天地万物一体之理,自然视天下犹一家,中国犹一人,自然仁者爱人,具有民胞物与、己饥己溺的情怀,充满亲亲仁民爱物的道德冲动,吉凶与民同患。这就是大人,大在其心,大在其德。所以《易经》说:

“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况於人乎?况於鬼神乎?”

高明配天,博厚配地。天德健动,生生不息,新新不已,天行健,君子以自强不息;地德广厚,载华岳而不重,振河海而不泄,地势坤,君子以厚德载物。天无私覆,地无私载,大公至正。大人“与天地合其德”,就是兼备天地之德。

儒家圣王都是大人,都是“以天地万物为一体者”和“天人合德”的榜样。如周文王,《诗经》中歌颂、赞美文王诗篇的很多,最有名的是《维天之命》,是《周颂》的第二篇,周公为祭祀周文王之作。诗曰:“维天之命,於穆不已。於乎不显,文王之德之纯!假以溢我,我其收之。骏惠我文王,曾孙笃之。”

前四句说文王奉天承运,品德纯美;后四句说文王德业泽被后代,后代当遵其遗教发扬光大。大意是:是那上天之命,庄严粹美无极。多么庄严啊光明辉耀,文王的品德纯粹无比。美好啊让我宁静,我接受牢记恩惠。顺着我文王道路,后代实践全心全意。

周成王效法文王、武王之道,继文武之治后又开创了成康之治,创造了“刑措四十余年而不用”的政治奇迹。《诗经》赞美他弘扬善德,受到人们的爱戴,也得到上天的福佑:“假乐君子,显显令德,宜民宜人,受禄于天,保右命之,自天申之。”(《大雅·假乐》)

一些大臣也很大。如仲山甫,原是一介平民,曾经务农经商,周宣王元年,受举荐入王室,任太宰。他废除“公田制”和“力役地租”,全面推行“私田制”和“什一而税”,鼓励农民开垦荒地,大力发展商业等,造就了周宣王时期的繁荣,史称“宣王中兴”。

《诗经·大雅·烝民》是颂扬仲山甫的诗歌。诗曰:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。天监有周,昭假于下。保兹天子,生仲山甫。”

意谓天道生下众多人.有着形体有理则。人民秉持性之常,最为爱好是美德。上天监临周王朝,昭明之德降下土。保佑这位周天子,生下宰辅仲山甫。

本诗是天人合一和天人感应之理形象说明,开头四句尤有深意,揭示了“天命之性”的本质性美好。孟子在《告子章》中引此四句与孔子的阐释作为“性善论”的依据。朱熹《诗集传》说:‘昔孔子读诗至此而赞之曰,为此诗者,其知道乎。故有物必有则,民之秉彝也。故好是懿德,而孟子引之以证性善之说。其旨深矣。读者致思焉。”

《小雅·桑扈》说:“交交桑扈,有莺其羽。君子乐胥,受天之祜。交交桑扈,有莺其领。君子乐胥,万邦之屏。”云。

大意是,小青雀灵俏地飞飞,羽翎斑斓耀五彩。大周天子心欢畅,受到上天护佑,福禄无疆,堪称万民的屏障,堪称诸侯的榜样。如果他不内敛和恭谨,就没有如此厚福!正因为不骄躁不傲慢,自有万千福禄聚身上。可见,敬天保民,大善大德,人不求福,福来求人也。

大人必得天祐,自有天相,当然,也自能正确理解天人感应说。政善草木荣,德盛天地和,反过来,人心不仁,天心不佑;道德崩溃,天崩地裂;人心败坏,天塌地陷。

《诗经·小雅·十月之交》描写了地震及同一时期发生的日蚀等多种反常现象,归因于朝廷“不用其良”坏人专权败政。厉王、幽王之时,“高岸为谷,深谷为陵;百川沸腾,山冢碎崩。”(《小雅·十月之交》),《诗经》作者认为这是上天的灾异谴告,是对政治失德和反常敲响的警钟。

政治无道,社会无序,人心无明,天灾地祸包括地震地陷都会特别频繁。盖恶心恶业,感召各种恶物,包括恶制恶法恶魔恶鬼邪说邪教。自然生态的破坏,水和空气的污染,都源于人心的恶化,大量破坏污染都是人为的。

恶习是一切罪恶的根源,罪恶是一切人祸的来源,也是很多天灾的引线。如果没有罪恶和人祸,天灾会减到最少,纵然发生,其危害性也可以减到最低。恶习与恶行相辅相成,恶习发而为恶行,恶行又凝而为恶习。儒佛道都是化解和改良人类恶习的对症之药,其中儒家又是最为对症和有效的。

很多环境问题,表层原因是生态问题,深层原因是政治问题,更深层原因在人心。人心恶化,一切恶化,意念思想言行风俗社会政治制度文化,一切无不恶化和污染,直到生态环境包括空气。

下面邪气怨气戾气旺盛,上面阴气秽气毒气持恒结聚不散,故雾霾特别严重的国度,人性往往特别败坏。现中国“灾害这边独多”的状况,为天人感应论提供了最好的现实证明。西方若袖手旁观,也会受到影响,中国一人天下一家故。2014-3-23

本文资料来源:

(清)王珍聘《大戴礼记解诂》,中华书局1983年3月第一版

(清)程树德撰《论语集释》中华书局1990年8月第1版

(清)陈立撰《白虎通疏证》中华书局1994年8月第1版

《韩诗外传集释》中华书局1980年6月第1版

苏舆《春秋繁露义证》中华书局1992年12月第1版

陈戍国《礼记校注》 岳麓书社2004年5月第1版

杨天宇撰《周礼译注》 上海古籍出版社2004年7月第1版

李民、王健撰《尚书译注》,上海古籍出版社2004、7第一版。

陈奇猷《吕氏春秋校释》,学林出版社1984年4月初版

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